The most ubiquitous Pasuk in the Torah is, “And HaShem spoke to Moshe saying.” This Pasuk is also the frame of reference of the Torah; the Torah is taught by HaShem to Moshe, to then teach to the people. This appears seventy times as its own Pasuk, and once as the introduction of the rest of a Pasuk. Therefore, even though usually we just declaim this Pasuk, it warrants close analysis as to what exactly it is teaching us.

In Parshas Va’Era this Pasuk appears for the first time. The Ramban is bothered by the repetition of two verbs of speech; one VaYedaber, and the other L’aimor. What is being added by the repetition?

The Ramban brings the explanation of the Radak in the Sefer HaShorashim[1]. He explains that the meaning is that HaShem is speaking to Moshe and then commanding him to tell it to the next party. Usually the next party is Bnei Yisroel, but here it is Pharaoh. This approach is also found in the Midrash Lekach Tov. He learns that we see that there is a need for an express command by HaShem to teach it to Bnei Yisroel. Therefore, if one is told something, he cannot tell it on without express permission from the speaker.

The Halacha of the Lekach Tov is actually a Gemarra in Yoma[2], but there the Gemarra derives it from a Pasuk in VaYikra. The Mefarshim question why bring a later Pasuk, when the same idea is already found numerous times in Shemos previously. The various answers all revolve around the fact that the Pasuk in VaYikra seems to be in a situation where one would think they could repeat what was told them, and even so one must be careful, so the Halacha derived is even broader. But they agree that this is thrust of the Pasuk.

However, the Ramban disagrees[3], and says we see from a number of Pesukim that the repetition is not to command us to teach the idea further. There are Pesukim where the Pasuk of VeYadaber is followed by a further command to teach.

The Ramban then presents his approach[4]. The extra Laimor is to emphasize that was spoken was said clearly and emphatically. Based on that, he can explain all the places where it used. But he adds another level. We find this construct used in other situations other than Moshe. However, the use of this construct in the context of HaShem speaking to Moshe, is to emphasize the unique status of Moshe’s Nevuah. The double verb is to tell us that the clarity of speech here is a result of the fact that Moshe’s Nevuah is what is called the Aspaklaria HaMeira, a clear lens. Therefore, whenever HaShem speaks to Moshe this format is used. The Ramban is satisfied that his approach resolves the issues he raised on the Radak’s approach.

Rabbeinu Bahya further on in Shemos writes two other explanations. It is interesting that he waits till later to discuss this issue, especially since he brings the Ramban. What seems to be the reason, is that the earlier Pasuk is the introduction to a speech to Pharaoh. The later Pasuk is the first time this Pasuk is the introduction to a command to Bnei Yisroel. Why this makes a difference will become apparent in his explanation.

The first explanation is in the realm of Pshat[5]. The VaYedaber is to reveal the Pshat of the Mitzvah. The Laimor is hidden part of the Mitzvah, that is not to be taught to the masses of the people. His answer is also coming to answer another question on this Pasuk. Why does the Torah use two different verbs, when it could have repeated the same one? He is saying that VaYedaber is a clearer speech, and Laimor is more concealed. The Ramban did not deal with this issue of the different verbs, since the Ramban is discussing a Pasuk which is not a Mitzvah, but a speech to Pharaoh.

The second explanation is according to realm of Kabbala[6]. The VaYedaber is the hidden power of speech which is the Torah Sh’Bichtav, and the Laimor is the revealed speech which is Torah Sh’Bal Peh. Thus the Pasuk is saying that HaShem spoke to Moshe the Torah Sh’Bichtav to then say over the Torah Sh’Bal Peh. To Moshe was revealed the inner level, and then he taught the lower levels to the people.

Even though this explanation seems to contradict the Pshat explanation, it actually does not. On the Pshat level, Torah Sh’Bichtav is clearer. But on the Kabala level, the actual speech of HaShem, is deeper than mans’ explanation. And the opposite is true of Torah Sh’Bal Peh.

In the ספר עשרה מאמרות the רמ”ע מפאנו  explains[7] that the two verbs for speech refer to two levels of revelation of the will of HaShem. HaShem spoke to Moshe on the level of וידבר– communicating on the level of אספקלריא המאירה. But because כלל ישראל did not remain on Moshe’s level after the giving of the first Luchos but instead requested that he be a messenger from HaShem to us[8], there was a need to convey the message to כלל ישראל on the lower level of “לאמר.” As a result of this disconnection[9], they descended from the level of וידבר to לאמר. This is very similar to the second approach of Rabbeinu Bahya. What is added here is that this construct was not the original giving of the Torah. The Torah as we have it from the Second Luchos, is on the level of Laimor.

So we have four explanations of this Pasuk: Radak, Ramban, and two of Rabbeinu Bahya.

The fact there are seventy such Pesukim now makes sense. Rashi brings at the beginning of Devarim that Moshe taught the Torah in Devarim in seventy languages. Why does a nation that all spoke Hebrew need seventy translations of the Torah? The answer is that each language is a way of viewing the world. There are seventy facets to the Torah inherently, without resort to other languages. But if we do not get it from the Torah directly, then we get it through the seventy languages of the world, each giving its worldview to clarify a facet of the Torah. Since Devarim is the teaching of the Torah once we knew there would be a Galus, Moshe prepares us for that by teaching in all seventy languages. This is a result of the destruction of the first Luchos, and the giving of the second. Once the Torah needs to be given on the level of Laimor, then we need all seventy ways of understanding. Therefore, this Pasuk appears seventy times.

The first time it appears here, Moshe is being commanded to speak not to Bnei Yisroel, but to Pharaoh. Possibly, this was meant to be the only Laimor, not to the Jews, but to Pharaoh. The Jews would have never needed Laimor, if not for the sin. But as a result of the sin, the rest of the Torah, starting with the first Mitzvah is also in Laimor.

May we be Zoche to receive the Torah again on all its levels and dimensions, as it was originally given.

[1]  רמב”ן על שמות פרק ו פסוק י – (י) וידבר ה’ אל משה לאמר אמרו המפרשים (רד”ק ספר השרשים שרש אמר) כי מלת “לאמר” בכל התורה לאמר לישראל, והטעם שיאמר השם למשה אמור לישראל דברי אלה, ובכאן לאמר אל פרעה

[2]  תלמוד בבלי מסכת יומא דף ד/ב – אמר רבי (מוסיא בר בריה דרבי מסיא משמיה דרבי מוסיא) [מנסיא] רבה מניין לאומר דבר לחבירו שהוא בבל יאמר עד שיאמר לו לך אמור שנאמר וידבר ה’ אליו מאהל מועד לאמר

[3]  רמב”ן על שמות פרק ו פסוק י – והכתוב שאמר אמש אמר אלי לאמר (בראשית לא כט), איננו בא על נכון בפירוש הזה, וכן במקומות רבות שיכפול, וידבר ה’ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם (ויקרא יח א ב), וכן ויאמר ה’ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם (במדבר טו לז לח), ויאמרו אל כל עדת בני ישראל לאמר (שם יד ז), ויאמרו בני ישראל אל משה לאמר הן גוענו (שם יז כז), ואומר אליכם בעת ההיא לאמר (דברים א ט), וכיוצא באלו רבים וכן בסדר הזה (להלן ז ח ט) ויאמר ה’ אל משה ואל אהרן לאמר כי ידבר אליכם פרעה לאמר, איננו לאמר לאחרים על נכון:

[4]  רמב”ן על שמות פרק ו פסוק י –  והנכון בעיני, כי מלת “לאמר” להורות על בירור הענין בכל מקום – וידבר ה’ אל משה באמירה גמורה, לא אמירה מסופקת, ולא ברמז דבר ולכך יתמיד זה בכל התורה, כי נבואת משה פה אל פה ידבר בו ולא בחידות (במדבר יב ח) ולבן אמר כן ליעקב אמש אמר השם אלי לאמר (בראשית לא כט) באמירה ברורה שלא אזיק לכם, כי לולי כן הייתי עושה עמכם רע וכן ויאמרו בני ישראל אל משה (ואל אהרן) לאמר (במדבר יז כז), שהיו אומרים להם כן בפירוש וצועקים להם בגלוי פנים, כי המקור לבירור הענין פעם מוקדם פעם מאוחר, כמו אומרים אמור למנאצי (ירמיה כג יז):

[5]  רבנו בחיי על שמות פרק יג – (א) וידבר ה’ אל משה לאמר. על דרך הפשט מה שהוסיף לאמר, כלומר לאמר לישראל. או הוסיף לאמר על הנסתר לפי שכל דברי התורה יש בהם נגלה ונסתר הנגלה הוא פשטי המצוות והנסתר הוא הפנימי שבתוכו שאין דעת ההמון ראוי לו, וכן אמר דוד ע”ה (תהלים סב, יב) אחת דיבר אלהים שתים זו שמעתי, כי הדיבור אחד ויש בו שתי משמעויות, וכן אמר שלמה (משלי כה, יא) תפוחי זהב במשכיות כסף וגו’, המשיל הנגלה לכסף והפנימי לזהב שהוא נסתר בתוך הכסף ומעולה יותר ממנו:

והנה זה ביאור וידבר ה’ אל משה לאמר ברוב מקומות התורה, וידבר ה’ אל משה הוא פשט המצוה, לאמר שיגלה לו הנסתר שבה:

[6]  רבנו בחיי על שמות פרק יג פסוק א –  ועל דרך הקבלה וידבר ה’ אל משה הוא הכח הפנימי הנעלם, לאמר על ידי שכינה, וזהו שכתוב (שמות כד, יב) אשר כתבתי להורתם, חסר וא”ו, מלשון ואל חדר הורתי (שיר השירים ג, ד), וכבר ידעת כי הדיבור פנימי יותר מן האמירה כי הדיבור הוא התורה שבכתב והאמירה היא התורה שבעל פה, וזה ידוע לחכמי הקבלה, וזהו מה שדרשו חכמי האמת (איכה רבה א, א) בצע אמרתו (איכה ב, יז) זו פורפירא שלו:

ויש לך להתבונן איך עשאוהו מלשון אמרא, ופירוש פורפירא מעיל כלומר שפת המעיל, ומפורש אמרו חז”ל (איכה רבתי פתיחתא ב) כי מאסו את תורת ה’ צבאות (ישעיה ה, כד), זו תורה שבכתב, ואת אמרת קדוש ישראל נאצו (שם) זו תורה שבעל פה, וביאור הלשונות כי ויאמר מלשון אמרא שהוא שפת המעיל שאדם לובשו בצד שמאל, כענין שכתוב (שמואל א כח, יד) והוא עוטה מעיל ועטיה בצד שמאל הוא, וזהו שכתוב (תהלים קד, ב) עוטה אור כשלמה וזהו מדת הדין, אבל וידבר מלשון דבורה והיא תורה שבכתב שהיא כוללת מדת רחמים ומדת הדין לפי שהתורה שבעל פה נאצלת ממנה וכן הדבורה כוללת מתיקות ועקיצה כן תורה שבכתב כוללת רחמים ודין, והבן זה:

[7]  ספר עשרה מאמרות – מאמר חקור דין – חלק ד פרק ו – והוא טעם וידבר ה’ אל משה מה שיאות לו לבדו עמיקתא ומסתרתא לאמר מה שישנו בלך אמור

[8]  דברים פרק ה – (כד) קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ידוד אלהינו ואת תדבר אלינו את כל אשר ידבר ידוד אלהינו אליך ושמענו ועשינו:

[9]  כיון שאמרו ‘את תדבר’ ירדו למדרגת לאמר- אבדו תגד לבני ישראל ונשארו רק בכה תאמר לבית יעקב. בקשתם את קבלתם לאמר: